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龚鹏程论道医:这个陌生的概念 却是理解中医的关键

无论是历史上的统治者,还是现代执政党,丧失政权大多是在这“四个不容易”上没有过关。


来源:凤凰网国学

道医,一般人对它还颇陌生。可是,不懂道医,怎么可能懂得中国医学呢?

           

资料图

道医,一般人对它还颇陌生。可是,不懂道医,怎么可能懂得中国医学呢?

医学,起于早期巫祝之禁咒祈禳,其后0则用汤醴草药,并逐渐采用针法与灸法。在战国以迄秦汉之际,经脉理论渐次形成。鬼神祟人之观念,渐为“邪气致疾论”所替代,因而发展出以“补泻”为基本原则的调经理气治病法,并由针灸运用到汤液方面,导致医术发生典范转移的现象。古之巫医,分化成为“巫”与“医”。

巫者,自然仍以其禁咒祈禳,从事着奉侍鬼神的工作;医者,则除了讲调经理气的一支以外,似乎还有另一支“道医”的传统。

由《马王堆医书》《太平经》《素问》的道教传本以及《素问》的注解中,我们即可窥知有一种根据道教思想,并广泛吸收禁咒、存思、服气、按摩诸术法的道医传统在发展着,与医者之间亦颇有交集。

本文主旨在说明这个医学的传统变迁的历程,并考察彼此内部之关联。

一、由巫医到巫与医

上古巫祝实施医疗工作,是普遍存在于世界各角落、各民族中的事。

其术法各不相同,但有一个基本观念是相同的,那就是巫祝常以鬼神邪魔来解释病因。故治病其实也就是驱邪赶鬼镇煞的过程,此一过程既是巫仪,也是医术。

治法不同,代表观念不同。不同,在于巫祝疗法对疾病起因的解释,以鬼神邪魅为主;《内经》开始,把“邪”解释为“邪气”,包括内气(五脏六腑之内的血气),或外气如寒暑燥湿风热,若邪逆不顺,身体就会生病。治病之法,遂仅是祛除病人之风邪而已,不必祷告鬼神。这是中国医学上第一次大转变,时间则正好在周秦之际,是整个古文化在春秋战国发生剧变的一部分。

经此变动后,“调经理气医学论”成为医术正宗。巫医的禁咒章符治病法,已丧失了它的典范地位,《素问》《灵枢》《伤寒论》所代表的调经理气治病法取而代之。

二、经脉理论的形成

古以巫祝治病为主,其后则用汤醴草药,又其后乃发展出针灸之法。《素问》《灵枢》就是以阐述针法为主的。

《素问》(资料图)

运用针灸治病,与经脉的发现有密切之关系。在《素问》中,对十二经脉的描述已非常详尽。与其搭配的《灵枢经》,阐释针法,论脉尤其缜悉。据传为战国时期名医秦越人所撰《难经》,原本即是为了解释《内经》等书之疑难而作,故除了更加详细地解说十二经脉之外,对“奇经八脉”也有充分的说明。

可是,从马王堆出土了另一批经脉理论的文献。其一,整理者题为“阴阳十一脉灸经”,另二本题为“足臂十一脉灸经”, 有甲乙本。所说的经脉状况却与《内经》等书颇为不同。

推测其原因,可能是时代的差异。马王堆帛书所叙述的脉法与脉象,均较粗糙,或许是经脉理论初起时的东西。《内经》等则时代较晚,体系遂较详晰。

但也可能是流传异地的缘故。经脉理论或许是在不同地区发展起来的,因此导致马王堆医书与《内经》之理论并不相同。

当然,还有一种可能性,那就是由针法与由灸法分别发展出来的经脉说,导致了它们的差异。

马王堆的三份资料,很明显可分为两个系统,《足臂十一脉灸经》已与《灵枢》相似。除了缺少臂厥阴之外,基本上符合三阴三阳分属手足的架构。《阴阳十一脉灸经》则完全不同,只有臂巨阴与少阴,其余三阴三阳并不指明属于足。其中,接近《灵枢》所说的足太阴脉,只称为大阴,且明说它是胃脉。胃脉之说,又应与它谈到的肩脉、齿脉、耳脉合看。如此,则其架构应是臂二阴,足二阴三阳,加上胃、肩、齿、耳,共十一脉。

这是架构的不同。其次,则为脉络不同。对每一条脉络的描述,彼此是不相同的。即使暂时撇开差异较大的《阴阳十一脉灸经》不说,马王堆《足臂十一脉灸经》与《灵枢》也仅有表面的相似性。臂太阳,由小指到眼睛外侧;手太阳却由小指到胃;足太阳,或起于眼睛内侧,或起于外脚踝,路线之差异极大。起止之处也常颠倒,如臂太阴是由手到心,手太阴却说是由中焦到大拇指。足阳明,一说起于鼻,一说止于鼻;足少阳,一说止于目外眦,一说起于目外眦;足太阳,或起于足外踝,上贯目眦,入鼻,或说起于目内眦。这些都刚好颠倒了。《阴阳十一脉灸经》所述肩脉,起于耳后者,更与其他经脉难以匹俪。

经脉数目不同,或十一,或十二;架构不同,或归手与臂,或否;经脉路线也不同。此外,更有经脉与脏腑关系认定上的不同。

将五脏六腑与经脉相配合,是《内经》的杰作,马王堆医书显然尚未如此处理。《素问·金匮真言论篇》说:“肝、心、脾、肺、肾五脏皆为阴。胆、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦、六腑皆为阳。”但十一脏腑配十二阴阳经脉是配不起来的,因此心必须配两脉。马王堆两类灸经都没有谈到脏腑与经脉相配的问题,也没有手厥阴经,故无《内经》之配属,亦无其困难。具体指明的胃脉,更与《素问》《灵枢》所说的胃足阳明脉迥异。

至于奇经八脉,所谓阳维、阴维、阳跷、阴跷、冲、督、任、带,不仅不见于马王堆医书,《素问》《灵枢》亦罕道及。《灵枢》描述足厥阴脉循喉咙,上入头,与督脉会于顶,可见已有督脉之观念。但因其理论之重点在于三阴三阳之离合,故对奇经八脉并不强调。但马王堆《足臂十一脉灸经》说厥阴所交会者乃太阴脉,根本不谈督脉之问题。彼此差异,实极明显。

由这六大不同看来,战国之迄汉初,应当是经脉理论初起之际,或分流竞进,或踵事增华,故彼此之间,尚莫衷一是。自古相传,谓《素问》《灵枢》来源甚古,《难经》则为战国间秦越人所作,恐怕都不确。像《难经》那么详密的经脉理论,最早也要到西汉中叶才能完成。

当时的经脉理论,乃是与针灸相配合的。其基本原则,在于“补泻”。马王堆《脉法》云:“治病者取有余而益不足也。”《素问·调经论篇》云:“余闻《刺法》言,有余泻之,不足补之。” 讲的都是这个道理。先观察受病部位属于什么脉,阳盛者济之以阴,阴盛者补之以阳,而以针或灸作为补泻的手段。

以针灸补泻,其方法是刺或灸经脉上的穴位。穴位之说,马王堆医书所无,始见于《素问》的《气穴论》《气府论》《骨空论》《水热穴论》等篇。

穴、府、空,都是对于身体上这种特殊的空隙处之形容词。在其他篇章中,也常以“陷”来描述。因此这个时候虽对全身三百六十五穴位已有定说,却并未以“穴”来总称,所以具体谈到某某穴时,都直呼其名,如关元、涌泉、风府之类,或详言其位置,而不说涌泉穴、风府穴等等。

至张仲景时,经脉阴阳补泻之说,才运用到汤液方面。所谓“阳盛阴虚,汗之则死,下之则愈。阳虚阴盛,汗之则愈,下之则死”,发汗用神丹,下泻用甘遂,与《素问》以针为主者不同。

《伤寒论》(资料图)

换言之,至张仲景《伤寒论》出,一套全新的医学体系始建构完成。调经理气之说,被全面运用到针灸汤液各个方面,成为医学上的基本理论;经脉,成了我们对人体内部关系的主要解释系统。而巫祝之术,遂遭取代,其典范地位不复存在了。

三、道医传统的出现

但与此同时,是否还有另一支医学传统在发展呢?马王堆医书对人体经脉的看法,既与《素问》《灵枢》不同,是否暗示着当时医术发展的多元性?由《素问》这一面看,固然可以发现医学脱离祝由而发展的现象,可是是否也另有一种与巫祝等其他术法仍相结合而发展的医学呢?

太平道的表现,正因如此而格外值得我们注意。

太平道本身即为一治病寓言,谓天地人均有疾,故它要来治疗疾病,使天下太平、人民安乐长寿。其具体治病之法,甚为善巧复杂,有用草木禽兽为方药者,也有用祝念之法的,更有以灸针治病的。其中《神祝文诀》云:

但以言愈病,此天上神谶语也。天重人命,恐奇方难猝成,大医失经脉,不通死生重事,故使要道在人口中。此救急之术也。欲得此要言,直置一病人于前,以为祝本文。又各以其口中秘密辞前言。能即愈者是真事也,不者尽非也。

本段大旨有三,一是说祝念治病为救急之术;二是说祝念之所以能治病,是因咒语乃天上神圣之用语,可以召唤神吏来替人除疾;三则讨论咒语祝念的效力。咒语其实就是神的名字,要真正懂得呼唤其名字,神才会来替人治病,若念错了或念其他咒语,便无此效果。当然,神的大小及其神力各不相同,能召呼到大神,治病的效果自然也就会更好。

这是太平道对咒语的独特见解。它对它本身这套咒语也深具信心,因此它说此术可以实证,找一位病人来,祝念即愈者,是真正有效的咒语,若祝念无效,便是“应邪妄言”。

祝念在太平道中之重要性,由上引文献即可充分得知。然此非其唯一治病之法,太平道亦用草木禽兽合成药物,《草木方诀》说得十分详细。对于这些能治病的草木禽兽,平时即应多予注意,了解其疗效。这是它与一般医家相同之处。但用草木禽兽治病之术,在《太平经》中乃是与神灵信仰相结合的,如此便使得它和一般医家极为不同。

此外,太平道还有一个“身中神”的观念。后来上清道以《黄庭经》《上清大洞真经》为主,所发展的内视、服气法,构成了道教养生学极重要的部分。这个部分,通常不视为“医学”,但无可否认它具有明显的医疗效果,可以祛病延年。因此,我认为这其实就是由太平道所开启的道医传统之一部分,对身体采“内景”之说,而与用“经脉”理解身体的《内经》系统,分为两条路子,但不能说只有用经脉解释身体构造的才是医学。

以灸针治病也是太平道甚为强调的,其法则与其用神咒或草木药类似。但它所显示的经脉观与《内经》颇不相同:

一、论脉不论经。

二、论脉亦非十一脉或十二脉的架构,乃三百六十脉。

三、依《内经》,脉虽系脏腑,外则系于手足,亦不总会于头顶。太平道反是,谓脉总于头顶,而不系属于手足。可见它们对于脉的路线与脏腑联系关系,见解殊异。

四、兼用灸与刺,说灸为太阳之精,针为少阴之精,与《内经》以针为主者不同,《内经》亦无针乃少阴之精的讲法。

五、太平道的脉理,除了用以治病之外,亦可用于养性。以脉应四时五行之气,呼应一年三百六十日的度数,便可以养生。此“调气安脉以养生”之说,为《内经》所不及论。

六、针灸,在此处并不视为纯医疗技术问题,所以说针灸时“实与脉相应,则神为驱使。治十中九失一,与阴脉相应,精为其驱使”。针灸仍是与其精神信仰相结合的。它说它的治法效果好,其书为《天经脉谶》。“谶”这个名称,就显示了它具有与神相呼应的关系。

由此,我们可以发现当时用针灸、论脉象者,其实有非常多派别或类型。太平道主张博采兼蓄,找一位病人来,令各路医者共议其病,集合其脉论及疗法,并依其疗效,取其应验者,录为经典。这固然与它本身的整体哲学立场有关(太平道是主张“集议”的,这个办法,通贯其各领域,不独论医法如此), 但亦可见彼时论脉实仍莫衷一是,对脉之理解亦无绝对的把握,故才会说:“天道制脉,或外或内,不可尽得而知之也。” 

假若我们把《内经》视为由“巫医”到“医”的发展,那么,太平道就可以当作“道医”的代表。其论脉用针,俱与《内经》不同,且不废祝由,兼用方药,影响与《内经》同样深远。

《道藏》太平部收有孙思邈《千金要方》《急救仙方》《仙传外科秘方》等药书多种。将此类药书纳入太平部,无形中便透露了太平道和医学的关联。

事实上,太平部中还有《太上灵宝净明天尊说御瘟经》,以及模仿佛教维摩诘故事而作的《洞玄灵宝太上真人问疾经》等与医学有关之书。太上真人问疾,而得治耳、眼、鼻、口、手、心诸疾之神通,更能体现道教与佛教宗旨上的差别。

另外,《太玄真一本际妙经》亦云世人“应当听受是经,识医良术,乃能疗诸妄惑之病,遇度成仙”,“此经非但能治惑病,亦能发生妙喜之法”。凡此均以医为说,显见太平部与医药之关系确然不浅。道医传统,自太平道以降,似乎也已是非常明晰的一大宗了(一般人谈道医,常想到炼丹。但炼丹主要在长生而非治病,所以我这里先不谈)。

四、道医流传与发展

汉代道医传统应已形成,除了《太平经》以外,另一个辅佐性的证据,其实正是《内经》。

《内经》在唐以前不显,唐朝王冰予以修订重编并加上注解后,才渐流通。但王氏传本,本身便多可疑。一是修订幅度太大,其自序云:“其中简脱文断、义不相接者,搜求经论,有所迁移以补其处。篇目坠缺、指事不明者,量其意趣,加字以昭其义。篇论吞并、义不相涉、缺漏名目者,区分事类,别目以冠篇首。”几乎是全面重新整理过了。如此整理或整容以后,到底还保存有多少原貌,后人不无疑问。

二是其中补了他自己老师传下来的七篇文字。宋林亿《素问补注》说这七篇可能是《阴阳大论》的文字,并非《内经》原文。可见自宋以来,对其所补多不敢信任。

而正是这七篇,可以让我们看到汉魏南北朝以迄隋唐这段期间医学与道家道术间的关系。

王冰所补七篇,是《天元纪论》《五运行论》《六微旨论》《气交变论》《五常政论》《六元正纪论》《至真要论》。其中《五运行论》说:“黄帝坐明堂,始正天纲,临观八极,考建五常,请天师而问之曰……”这里讲黄帝问天师,与其他各篇多说黄帝岐伯问雷公不同;而天师也者,当然立刻令人想起它与道教的关系。

果然,接下去,文章描述黄帝与岐伯的对谈,岐伯就谈到他看《太始天元册》,有丹天、苍天、黅天、玄天、素天之说:“丹天之气,经于牛女戊分。黅天之气,经于心尾己分。苍天之气,经于危室柳鬼。素天之气,经于亢氐昂毕。玄天之气,经于张翼娄胃。”

黅天,就是黄天,太平道起事时曾有口号云:“苍天已死,黄天当立。”此五天说,正表明了它与道教的联系。《六微旨论》则讨论到“太一”的问题,说“太一,天符之会也”,又说六气应五行,“天气始于甲,地气始于子,子甲相合,命曰岁立”,这些都显然属于道教之说。

这些篇章,王冰补入《素问》,自然是认为它们具有理论上的相关性,可是宋代林亿等人却觉得“所载之事,与《素问》余篇略不相通”。

为什么会有这样的落差呢?依我看,只能说《素问》的传习,在汉魏南北朝间,往往与道教徒有关,故王冰师传文献,被认为足以与经文相发明相匹俪,甚且更可能另有一种道教传本的《素问》。宋代以后,林亿等人,代表医与道分途的观点,故认为王冰所补均与医术无大关系。

汉魏南北朝间可能另有一种道教界传本的《内经·素问》,最直接的证据即是所谓“素问遗编”。王冰本中缺《刺法论》《本病论》二篇,明赵简王居敬堂刊本《素问》则有此两篇。有些论者认为:“刺法大义见《六元正纪大论》中,但彼则引而不发,至此二篇,始有下手处”,颇为推崇。有些则批评它:“辞理鄙陋,无足取者。”

事实上,这两篇文献乃是道士所传,故施沛跋云:“一日独坐静寄轩下,有羽士顾余而问所读何书,答以《素问》, 乃备析疑义,因出逸篇二,以授余曰:‘此长生诀、神现方也。’ 随谢去。后访之,不可踪迹,始知异人也。”本来就出于道流,其内容当然会与王冰所补之《六元正纪大论》等有关啦!

今考《刺法论》,除以针刺手足诸脉以外,并有净神咽气之法:“其刺已毕,又不须夜行及远行,令七日洁,清净斋戒,所有自来。肾有久病者,可以寅时面向南,净神不乱思,闭气不息。七遍。以引颈咽气顺之。如咽甚硬物,如此七遍后,饵舌下津,令无数。”这是在针疗之后,辅助其疗效的办法,但也有单独使用的疗效。此即可见该文仍然肯定精神性的力量,故另有存思之法云:“先想青气自肝而出,左行于东,化为林木。次想白气自肺而出,右行于西,化作戈甲。……”

此乃借存思法以避疫,是以精神性的力量来抵御病疫。这种对精神的强调,导致它特别重视“守神”,说:“人虚即神游失守位,使鬼神外干,是致夭亡”,“人病心虚,又遇君相二火,司天失守,感而三虚,遇火不及,黑尸鬼犯之,令人暴亡”。

人患疾病,是因鬼怪干犯,乃古老之信仰,此处仍用此巫俗传统之信念,但认为人只有在虚弱时、精神耗失时才会遭到鬼神的干犯。《本病论》说“人气不足,天气如虚,人神失守,神光不聚,邪鬼干人,致有夭亡”,即是此意。

另外,其说另一个特点,是参合了丹田的讲法,说:“神失守位,即神游上丹田,在帝太乙帝君泥丸君下。却遇火不及之岁,有黑尸鬼见之,令人暴亡。”

以上这三点,鬼神致邪说、守神却病说、丹田泥丸说,都是由道教传统中得来的。到底是采撷道教之见解而构撰此三篇文献,抑或因其所述乃道教之谈,故为道流所传习呢?

《刺法篇》又提到以小金丹祛疫之法,说:“小金丹方,辰砂二两,水磨雄黄一两,叶子雌黄一两,紫金半两,同入盒中……埋药地下,七日取出,顺日研之,三日,炼白沙蜜为丸,如梧桐子大,每日望东吸日华气一口,冰水下一丸,和气咽之,服十粒,无疫干也。”可见本篇对道教术法吸收极广,存思、金丹、针灸、鬼神致疾、吞咽、守神诸法,靡不包摄。

这个例子,足以充分证明《素问》的传习过程中,确有道教人士参与,且对该书有不甚同于一般医家之见解与处理。据施沛说,逸篇二篇,乃羽士所传;实则王冰亦为道士,其号为启玄子。

宋代以后,林亿等人持医道分途之见,不以道医混同为然。但传《素问》者仍多道教人士。邵博《闻见后录》说:“郝允……月夜行山间惫甚,憩一树下。忽若大羽禽飞止其上。熟视之,一黄衣道士也。允拜手乞怜。道士曰:‘汝郝允乎?’ 因授以医术。晚迁郑圃,世以‘神医’名之。”这位郝允就曾撰有《内经笺》。又《通志·艺文略》著录冲真子《内经指微》十卷,亦是道教中人所为。《金史·刘完素》说刘氏字守真,“尝遇异人陈先生,以酒饮守真,大醉。及寤,洞达医术,若有授之者”,曾作《素问玄机原病式》,号通玄处士。其事迹更是与郝允若合符节了。

《素问》是医家最重要的典籍,也是巫与医分途的里程碑。但是在《素问》问世及流传之际,同时却也存在着由巫医发展来的道医传统。而且可能还不只是双峰对峙、分流竞进式的发展,而是颇有交集的,《素问》本身被道教人士传习并予以发展之事实,足以让我们对此状况有所了解。今本《素问》显得较为纯粹,纯为医家之说,巫俗道术,不如《太平经》等道籍之多,焉知不是林亿等人删汰清理的结果?林本修改王冰本字六千多字,增注二千多条,足以使早期道与医相融合的痕迹完全遭到抹杀。像“素问遗篇”那类道教素问,就更难见容于宋代以后声势渐大的儒医传统了。

五、由道医走向儒医

唐朝王冰注《黄帝内经素问》,多引道家道教语。如《上古天真论篇第一》引老子曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,“弱其志,强其骨”,“持而盈之,不如其已”,“物壮则老,谓之不道,不道早亡”,“知足不辱,知止不殆,可以长久”,“甚爱必大费”,“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得……故圣人曰:我无欲而民自朴”,“不见可欲,使心不乱”,“圣人为腹,不为目也”, “我独异于人,而贵求食于母”。引庄子曰:“全汝形,抱汝生,无使汝思虑营营”,“执道者德全,德全者形全,形全者圣人之道也”,“无为而性命不全者,未之有也”,“神全之人,不虑而通,不谋而当,精照无外,志凝宇宙,德若天地然”,“体合于心,心合于气,气合于神,神合于无,其有介然之有,唯然之音,虽远际八荒之外,近在眉睫之内,来干我者,吾必尽知之。夫如是神全,故所以能矣”,“圣人之于声色滋味也,利于性则取之,害于性则捐之,此全性之道也”。又引老子河上公注曰:“有欲者亡身。”引广成子曰:“必静必清,无劳汝形,无摇汝精,乃可以长生,故圣人先之也。”引《真诰》曰:“常不能慎事,自致百症,岂可咎怨于神明乎?” 

《黄帝内经》(资料图)

一篇文章,不过数百字,而注解引用了这么多道家道教语来诠析文本,并不特别令人感到奇怪,因为整体《素问》所表现的人生态度,确实近于道家。不但其所用术语往往与道家相同,恬淡守朴、去世离俗、积精全神之主张,也正是道家所强调的。王冰引用道家乃至道教言论来诠释它,应该说是颇能切合其肌理。

但只以老庄来解释《素问》并不够。老庄论阴阳甚少,大约只有“万物负阴而抱阳”等语,又不论五行、不谈音律。故为了说明《素问》“和于阴阳,调于四时”以及五脏配五行、五音、五方的理论架构,王冰又必须引用《易经》论阴阳乾坤、《尚书·洪范》论五行,以及《礼记·乐记》的部分,来作些补充。

王冰注征引儒家典籍者,仅此而已,引用《易经》时也是非常谨慎、非常有节制的,只有《金匮真言论篇》论五脏配属说“西方白色,入通于肺,开窍于鼻,藏精于肺,故病在背,其味辛,其类金,其畜马”时,才牵引易象云:“畜马者,取干也,《易》曰:干为马。”另外《天元纪大论篇》说:“天有阴阳,地亦有阴阳,木火土金水,地之阴阳也,生长化收藏,故阳中有阴,阴中有阳。”他注:“阳中兼阴,阴中兼阳,易之卦,离中虚,坎中实,此其义象也。”论卦论象者,仅此而已。

王氏如此处理,在另一方面,也反映了《素问》与《易经》的关系。除了谈阴阳的部分可与《易》关联起来外,它与易卦、易象都没有太多干系。王氏偶尔引《易》之处,也都显得牵强附会。如《阴阳离合论篇》:“帝曰:‘原闻三阴三阳之离合。’岐伯曰:‘圣人南面而立,前曰广明,后曰太冲。’”所谓广明,下文有解释,云:“中身而上,名曰广明。”指身体正面的上半身。可是王冰注却说:“南方丙丁,火位主之,阳气盛明,故曰大明也。向南治物,故圣人南面而立,《易》曰:‘相见乎离’,盖谓此也。” 这比用坎离来解说天地皆有阴阳之理,更为荒谬。

然而,这也可以看到一种趋势:《素问》本身和《易经》没什么关系,可是却有人总想替它们牵牵线、做个媒。这种倾向,在王冰之后越演越烈。

宋林亿《重广补注黄帝内经》即以《易纬·干凿度》来解释《素问》为什么称为“素问”,谓:“干凿度云:‘夫有形者生于无形,故有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,质之始也。’ 气形质具而症由是萌生,故黄帝问此太素,质之始也。《素问》之名,义或由此。”这实在也是牵合附会之谈。太素之说,起于《易纬》,黄帝时怎么可能用此为书名?设若书名乃汉人所题,故用《易纬》之说,称其书为《素问》,那么书中又为何完全没有讲太始太素之类事?林亿之所以会如此征引,其实正显示了他欲将《易经》与《素问》相关联的用心。

《易经》(资料图)

故《阴阳应象大论篇》说:“积阳为天,积阴为地,阴静阳躁,阳生阴长,阳杀阴藏。”林氏等新校正便说:

阴长阳杀之义,或者疑之。按《周易》八卦布四方之义,则可见矣。坤者阴也,位西南隅,时在六月七月之交,万物之所盛长也。安谓阴无长之理?干者阳也,位戌亥之分,时在九月十月之交,万物之所以杀也,孰谓阳无杀之理?以是明之,阴长阳杀之理可足矣。

以《周易》八卦分布四方来解释阴阳消息,实为王冰所不及论,但此风既开,四方八卦之说便泛滥于医学之中了。《灵枢·九宫八风》说“太一”在一年之中依次移居九宫,论者便以四方八卦来比附。 

太一,是北极星,北极不动,北斗之斗勺则随季节旋转,古来均依斗勺所指十二辰来区分节气,一年分为二十四个节气。斗勺所指之辰,则称为月建。例如冬至节,月建在正北。这是十二月与辰、方位、节气的配合。另外,一年三百六十五日,分属八个方位,称为八宫,每宫得四十六日,天门地户两宫各仅四十五日。如果再将这八个方位跟上面所说的十二月、十二辰、二十四节气配合起来,即是所谓太一移居,八宫各分配三个节气;加上中央,共为九宫。

这种天文与节令的配合,本来是因医学理论重在“调四时,合阴阳”而设,故八宫又配以八风。谓各节令有符合节气的实风,主资长万物;也有与时令节气相反的虚风,主收杀万物。所以人应注意驱避风邪。但它谈八宫八方位,却给了以四方八卦来论医理者一个好机会,论者立刻将八宫和八卦结合起来。

其实《灵枢》原文根本不曾谈到八卦,八宫分别是叶蛰、天留、仓门、阴洛、上天、玄委、仓果、新洛。后人勉强以八卦与之配属,遂只好刻意去解释为什么叶蛰宫是坎、新洛宫是干。例如倪仲玉说艮居东北,主立春、雨水、惊蛰,“艮为山,正而不动”,故名天留宫。离居南,主夏至、小暑、大暑,“日月丽天,主离明在上之象”,故名上天宫。干位西北,主立冬、小雪、大雪,“新者始也,洛书载九履一,一乃干之始”,故名新洛。凡此等等,都属显然可见之误说。

换句话说,《素问》《灵枢》可能在早期皆近于道家义,道家人士也是两书的主要传承者(日本多纪元胤《医籍考》甚至认为:“《道藏》中有玉枢、神枢、灵轴等之经,而又收入是经。则‘灵枢’之称,意出于羽流者欤?曰灵枢,曰九虚,曰九灵,并是黄冠所称,而九卷《针经》为其旧名也。”)可是越到后世,它与儒家的关系就越来越紧密,由道医逐渐发展为儒医的轨辙也由此可见。

六、道医的流传

唐朝以后,医书之涉于道术者,如《银海精微》,旧题孙思邈撰,以目为银海,乃道流之说,唐王焘《外台秘要》亦复如是,且多载服食钟乳石法。宋以后,世传师巫《颅囟经》,专论治小儿之法,而托名师巫,殆近于《银海精微》之例,渊源所在,尤可征见。至于方剂之书,如《博济方》,其中往往杂以方术家言,如云彭祖、夏姬、商山四皓曾炼杏仁为丹,服之可以长生飞仙。《圣济总录纂要》与此相同,亦有神仙服饵三卷。旧题东轩居士撰《卫济宝书》则自称其方传自不老山高先生,与朱国桢《涌幢小品》谓许叔微梦见神人而通医学,着《类证普济本事方》者,亦复类似。然此仅谓其医术由仙家术者传授而已,另有凿指方剂乃仙家降示者,如《急救仙方》六卷,收入《永乐大典》,其实即《道藏》太平部中书也。

明朝医籍,孙一奎《赤水玄珠》三十卷,顾名思义,本出于道家,故附论方外还丹,说以人补人采炼之法。其《医旨绪余》二卷,亦发明太极阴阳五行之理,以论心身脏腑,且引《黄庭经》以证朱震亨谓相火属右肾之误。熊宗立《素问运气图括定局立成》,亦为医卜之书,以天符运会之说,用人生年甲子,观得病之日,而推断生死气运吉凶,乃医道之近于筮者也。董说《运气定论》一卷,亦有此意味。

清魏之琇着《续名医类案》六十卷,所载名医,多属道人。徐大椿着《神农本草经百种录》《兰台轨范》,则颇信服食之说。凡此之类,皆存道医之遗迹者。又有陈士铎《石室秘箓》六卷,自称遇岐伯公等人于京师,亲受其法,岐伯且自称中清殿下宏宣秘箓无上天大帝真君,显系道教中人扶乩所得。

另有《四库提要》断为依托者,如题杜光庭着《杜天师了证歌诀》、题太师刘真人着《大本琼瑶发明神书》、题紫虚真人崔嘉彦着《崔真人脉诀》等等,亦均为医学而涉于道术者。

四库所集医书,限于清初以前。清代医籍,似此者仍然不少。如祝登元《心医集》即为道教养性功法之发挥。天休子《修昆仑证验》,阐内景黄庭“子欲不死修昆仑”之说,主张以“揉”“晒”治病。而柏鹤亭等人所辑《神仙济世良方》二卷,则全为神仙所传医方,凡一百二十七门病症方论,乃神授方系统中集大成之作。论道医者,俱可取资。否则谈中医,既昧于源流,又白白丧失了许多活人之法,岂不可惜?

【龚鹏程教授简介】

            龚鹏程

龚鹏程,1956年生于台北,当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等,并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地,现为世界汉学中心主任、中国非物质文化遗产推广中心主任。擅诗文,勤著述,知行合一,道器兼备。

原标题:龚鹏程|何谓道医?

来源:微信公众号“龚鹏程大学堂”(微信号culture_gpc)

[责任编辑:李志明 PN032]

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